其核心是要突出天子的地位，由此而确立的天下秩序，可能会接近中心－边缘的金字塔型结构。
可见，这一命题不仅不割裂形式与质料，而且还确立了评价原则。余下还没忘记的，也未见得被尊崇。
然而，困惑未能圆满解决，儒学研究本身也自然而然地引发追根溯源的冲动。传统心性研究中诸多复杂繁难而纠缠困扰的问题，须以现代儒学之快刀斩断之。进入专题： 儒学 儒家 湖湘学派 。数年前，复旦大学在申办上海儒学院时，主管领导主张名称采取国学一词，我则坚持用儒学二字定名，正是出于这样的理解。思想碰撞显示思考逐层深入和问题日渐清晰。
如果经学研究忽视了先王之道的宗教维度，所描绘的古代中国社会将是一个不完整的图景。这就是哲学本身的局限性。三、问题和出路 牟宗三的内在超越说综合了儒家心学、佛学和康德哲学，是一个综合性的现代儒学思想体系，这三种思想资源在这一体系中发挥的作用各不相同。
由于牟宗三将心学的主观性充其极，使得儒家道德视域中的内外问题内在化，上下问题则被消解。此外，牟宗三还借鉴《大乘起信论》一心开二门的义理架构，创造性地诠释儒家心学，最终形成了内在超越说。[31]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第281页。牟宗三于《人文主义与宗教》（1955）一文中指出： 儒家所肯定之人伦（伦常），虽是定然的，不是一主义或理论，然徒此现实生活中之人伦并不足以成宗教。
气即是性，人生静而以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。性、道（亦曰性、天）是道德的亦是宇宙的性、道，心、理是道德的亦是宇宙性的心、理。
按康德的进路，物自体对于人而言永远是幽暗，因为没有智的直觉将它朗现出来，所以超越的永远无法成为内在的。通过理学的性二元论，牟宗三认为此性是用理为性而非用气为性，因而获得了与康德道德理性法则一样的纯粹性和普遍性。牟宗三在康德的影响下，为了保持心体的纯粹超验性格，将心和情上提到超越层面，断然否定心、情与气有任何关联。作为人文宗教的儒教，落下来为日常生活之轨道，提上去肯定一超越而普遍之道德精神实体。
恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。康德将transcendental理解为先验的，比如时空概念等先验范畴，它们提供了普遍必然的先验判断，为知识的形成提供了可能条件，如一切数学命题都是先验综合判断。在牟宗三看来，康德所划定的知识与自由之间的界限在儒家那里并不存在，因为儒家除了感触的知觉之外，还有智的直觉，故而有限之人完全可以把握无限的物自体，从而使人的知性进入自由的领域。而道德神学与道德形而上学的分野，正是内在超越论形成的关节点。
[38]参见牟宗三：《心体与性体》，第158页。此实体通过祭天祭祖祭圣贤而成为一有宗教意义之‘神性之实，‘价值之源……故与人文世界不隔：此其所以为人文教也，如何不可成为一高级圆满之宗教?[4]他由此判定儒教为圆教而基督教为离教，因为后者单纯依靠外在的上帝来解决道德的问题，导致道德原则与自我心性之间缺少内在关联。
除了儒家心性学之外，牟宗三对于康德哲学的改造还借鉴了佛教一心开二门的义理架构。这一理论将儒家心性论提高到了前所未有的地位，并使主体精神的高扬达到极致。
牟宗三在这里援引了孟子的论证：因为本心即道德理义，故自然悦理义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（imannent）。但是，虽然可以说本心具有超越性，所谓尽其心者，知其性。这意味着，现代新儒家发动的这场波澜壮阔且影响深远的思想运动其实已经走到了尽头。但这个本体可以自由创造实然世界，就如同佛教将世界归本于空、道家的无中生有一样。如果良知只是一种设准、一种假定，而不能当下呈现，那么讲一大套道德法则，根本就毫无影响力可言，成圣做贤也就失去了可能，由此他断言，康德哲学中，道德实践的力量不够，所以在此不能不重视‘心的问题。
由此两种心，便透显出作为感官对象的事物也具有物自身的意义。程朱一系强调性即理，反对心即理，恰是为了强调天命实体是不能完全被主观化和心性化的，人的心性与天命实体之间的距离和差异始终存在，心体与性体也不能完全等同。
那么，心何以会悦理义呢？因为心即是理。而弥补此种断裂并证明应然之理如何付诸实践，正是道德的形而上学之目的所在，牟宗三由此开启了一种不同于外在超越的路径。
孟子以后的儒家心学都以逆觉体证的方式来把握作为先天道德理性之本体的性体。[2][3][4]牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第63页。
[34]所谓二之则不是，即不将性与气视为两个不同实体。这在基督教中是神人关系问题，在儒学中则是天人关系问题。不过，这样一种超验性的道德法则如何能落实到人伦日用呢？他引用了孟子所说理义之悦我心，犹刍豢之悦我口（《孟子·告子上》）作为解答。但是，这种高扬不是没有代价的，它带来了两方面的理论后果：一方面，在内外关系上，它摄外入内，实际上取消了内外向度，从而将儒家一切关于身心修养和家、国、天下的道德实践无条件地归纳到主体心性的作用之中，这使得心性之学与工夫的关联断裂。
如《诗经·大雅·大明》云：明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王……天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。内外问题首先指向身心关系，诚于中，形于外的意思是内在性情必然会有身体呈现，故接下来说富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
程子谓论性不论气不备，论其不论性不明，亦是学者各认一边，只得如此说。康德认为，一纯然的思想，其本身并不包含任何感觉的东西，其自身如何就能产生一种苦和乐底感觉，这是完全不可能去辨识的。
由于他将心和情上提到纯粹形而上的层次，否定其与气的内在关联，本心的超验性虽得以提升，却也沦为一种纯粹抽象的存在，从而面临着如何接通实然世界的尴尬难题。如何克服其中所蕴含的天人分裂，正是牟宗三内在超越说的核心关切，因此如何弥合康德理性道德哲学与儒家心性之学在形上理念方面的差异，成为他理论建构的重点。
所谓涵盖乾坤指儒家之心体与性体不仅具有道德意义，同时也是天地之性，乃宇宙创造万事万物的寂感真几和生化之理，是宇宙万物之本体与实体，具有宇宙论意义。[6]牟宗三：《生命的学问》，第29页。若以儒家义理衡之，康德的境界，是类乎尊性卑心而贱情者[21]。曾子有疾时所说动容貌正颜色出辞气（《论语·泰伯》）以及孟子所说胸中正则眸子暸焉（《孟子·离娄上》）等，皆就身心关系而言。
在他看来，儒家的文化生命并不表现在对外在至上神的无条件信仰，而是儒家人伦道德本身蕴含着普遍的道德实体，它作为儒家的神性之实或价值之源，表明儒家人伦同样具有宗教的超越意义。它显然指向天人之际的超越问题。
就西方思想的发展而言，康德哲学中transcendent的用法实代表了一种重大的转向，具体地说，康德哲学中的transcendent应译为‘超验而非‘超越，因为以‘超验取代‘超越，正是康德哲学的着意之笔，由此阻断了由知识直接通向形而上学与信仰的道路。[24]参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，第141页。
康德认为，人之对纯粹形式的道德法则感兴趣是人类的知性所无法理解的，其间的作用机理对于人也是不可知的。[20]因此纯粹的理性法则本身具有活动义，直贯到实然层面，将超验的应然与经验的实然打通为一。
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